Résumé :
La prise en compte et le développement des questions liées à des communautés souvent stigmatisées en raison de leur ethnie, leur genre ou leur sexualité coïncident avec un temps appelé « postmodernité ». Ce terme, utilisé dès les années 50 dans le monde anglo-saxon, s’est popularisé dans les années 80 après la publication d’un essai de Jean-François Lyotard, intitulé La condition postmoderne. Rapport sur le savoir (1979). La postmodernité vient signifier dès lors la fin d’une vision de l’histoire mue par l’idée de progrès et de raison et fait apparaître de nouveaux dispositifs d’élaboration de l’objet esthétique pouvant se regrouper en deux grands axes : la mort du sujet (hétérogénéité des genres et des discours, nouvelles visions du temps, de l’espace et des personnages) et la fin des métarécits (déconstruction des dogmes modernes grâce au développement des mouvements féministes et LGBT et du post-colonialisme). Pour analyser l’esthétique postmoderniste, le concept d’ « hybridité » occupe une place de choix car il permet d’aborder autant le fond que la forme : hybridité générique, l’hybridité dialogique, hybridité du temps, de l’espace et des personnages, hybridité identitaire. Dans le cadre de la journée d’étude « Identité / identités : la construction identitaire dans les arts et la culture », notre communication entend donc mettre en lumière un outil permettant de faire émerger une parole autour de l’identité.
Il y a une quinzaine d’années, alors que je préparais mon mémoire de maîtrise, j’ai découvert par hasard, coincés dans les rayons de la bibliothèque municipale de Bordeaux, deux essais qui m’ont interpellé. Il s’agissait de l’ouvrage Les marginaux. Femmes, Juifs et homosexuels dans la littérature européenne, du philologue allemand Hans Mayer, et de Stigmate. Les usages sociaux des handicaps, du sociologue américain Erving Goffman.
Hans Mayer (1975), dans sa brillante étude, retrace la généalogie du personnage marginal dans l’histoire de la littérature occidentale. Il aborde la tragédie grecque et ses héros hors du commun, touchés par la malédiction divine, la comédie antique et ses « marginaux intentionnels », c’est-à-dire des personnages qui ont choisi délibérément d’être originaux, le Moyen-Âge et ses hérétiques (juifs, païens, sectaires, etc.), la Renaissance et ses personnages uniques, hors des mythes et des dogmes, étrangers au sein de leur communauté (Don Quichotte, Don Juan, Hamlet, Faust, etc.). Hans Mayer note enfin que, si les dernières décennies du XVIIème siècle ont vu l’apparition d’une certaine tolérance des différences de culture, de religion, d’ethnie et de coutumes, la société bourgeoise du XIXème siècle s’est caractérisée par une volonté intégratrice qui, en gommant les différences, a accentué les inégalités : les victimes de cette société, dont nous sommes les héritiers, ont été en particulier la femme, l’homosexuel et le juif.
Dans son essai, Erving Goffman, quant à lui, part du terme « stigmate » qui, dans la Grèce ancienne, désignait « des marques corporelles destinées à exposer ce qu’avait d’inhabituel et de détestable le statut moral de la personne ainsi signalée. Ces marques étaient gravées sur le corps au couteau ou au fer rouge, et proclamaient que celui qui les portait était un esclave, un criminel ou un traître, bref, un individu frappé d’infamie, rituellement impur, et qu’il fallait l’éviter, surtout dans les lieux publics » (1975: 11). Plus tard, le christianisme a utilisé ce mot pour désigner les marques laissées sur le corps par la grâce divine ou, au contraire, par un désordre physique (1975: 11). Aujourd’hui, le terme évoque davantage la disgrâce que sa manifestation corporelle. Pour Erving Goffman, la notion de stigmate est liée à l’identité sociale qui structure les interactions quotidiennes des individus. Selon lui, il existerait trois sortes de stigmates : 1) les monstruosités/difformités du corps ; 2) les défauts de caractère (manque de volonté ou de probité, passions irrépressibles, croyances rigides ou fantaisistes, etc.) que l’on attribue aux personnes mentalement perturbées, emprisonnées, droguées, alcooliques, homosexuelles, suicidaires, d’extrême gauche, etc. ; 3) les caractéristiques tribales au sens large (ethnie, nationalité, religion) (1975: 14). Ceux qui possèdent ce type de stigmate se voient discriminés par les personnes – inférieures en nombre – que la société patriarcale et centrée sur l’Occident appelle « normales ». L’idéal de normalité, par excellence, serait, dans le cas des Etats-Unis, « le jeune père de famille marié, blanc, citadin, nordique, hétérosexuel, protestant, diplômé d’université, employé à temps plein, en bonne santé, d’un bon poids, d’une taille suffisante et pratiquant un sport » (1975: 151).
Ces deux essais se réfèrent donc à une communauté de marginaux, infériorisés par le sexisme, l’homophobie, le racisme et l’antisémitisme, conséquence directe de l’avènement de la société bourgeoise qui a fait de la figure de l’homme blanc, hétérosexuel et chrétien le modèle à imiter, stigmatisant en conséquence celles et ceux qui sortaient de ce cadre et renforçant au sein des groupes ainsi marginalisés le développement d’une identité propre par rapport à laquelle chacun se positionne (acceptation ou rejet). S’intéresser à ces groupes stigmatisés en raison de leur ethnie, leur genre ou leur sexualité, nous semble un champ d’autant plus stimulant qu’il reste beaucoup à écrire, surtout depuis la France où la tradition ancrée d’anti-communautarisme explique que, jusqu’à assez récemment finalement, le monde académique continuait de trouver malsain, sordide, bizarre ou exotique, pour reprendre les propos entendus par deux anthropologues Alexandre Fleming Câmara Vale et Christophe Broqua (2003: 35), le simple fait de s’intéresser à ces questions.
L’ère postmoderne
La prise en compte et, surtout, le développement des questions liées aux communautés, coïncident avec un temps appelé « postmodernité ». Il s’agit d’une notion sur laquelle pèse une grande confusion terminologique et conceptuelle. En effet, durant ces dernières décennies, de nombreux théoriciens et auteurs se sont intéressés à ce concept complexe, donnant souvent des définitions divergentes qui ont créé un « flou artistique » pour reprendre les propos de Lucie-Marie Magnan et Christian Morin (1997: 10).
On a coutume de penser que le néologisme « postmoderne » est apparu en 1947 sous la plume d’Arnold Toynbee, dans un article intitulé « The Post-Modern Age », dans lequel l’historien britannique suggère d’appeler ainsi un nouveau cycle dans l’histoire de l’Occident commencé en 1875, un moment de grande mutation dans les cultures occidentales (Callinicos, 1997: 206). Cependant, la récente chrono-bibliographie dressée par Eduardo Ayres Tomaz montre que le peintre John Watkins Chapman aurait été le premier à se référer au terme en l’appliquant à un style pictural (2010: 15). Avant Toynbee, les philosophes J. M. Thompson, Rudolf Pannwitz, Bernard Iddings Bell et les philologues Federico de Onís et Dudley Fitts l’auraient également employé mais avec des sens différents. Dans le monde anglo-saxon, le mot fut de plus en plus utilisé à partir des années 50 et se propagea à d’autres champs comme les arts plastiques, la photographie, le cinéma, la musique (Boisvert, 1996; 1997) et, surtout, l’architecture (Calinescu, 1987 : 281 ; Compagnon, 1990 : 147-157). Le terme venait signifier la fin d’une vision de l’histoire mue par l’idée de progrès et liée au déclin des sociétés industrielles et de la culture occidentale. Dans le champ littéraire, les premiers à utiliser le mot furent deux critiques anglais, Irvin Howe et Harry Levin, à la fin des années 50. Leur article respectif, « Mass Society and Postmodern Fiction » et « What Was Modernism ? », essayait de délimiter une transition littéraire provoquée par l’émergence de la société de masse (Calinescu, 1987: 137-138 ; Toro, 1991 : 444-450).
Vers le milieu des années 70, seule la critique anglo-saxonne avait donc l’habitude d’employer ce concept, qui a fini par se populariser grâce, en particulier, à la publication en 1979 d’un essai de Jean-François Lyotard intitulé La condition postmoderne. Rapport sur le savoir. Cet essai, le plus connu et cité du philosophe français, qui était au départ un rapport écrit pour les instances universitaires québécoises, s’intéresse aux questions émanant du développement de la science moderne. Jean-François Lyotard définit la postmodernité comme « l’état de la culture après les transformations qui ont affecté les règles des jeux de la science, de la littérature et des arts à partir de la fin du XIXème siècle » (1979: 7). Selon l’auteur, cette transition aurait commencé à la fin des années 50 quand les valeurs modernistes perdent du terrain (1979: 11). Pour Jean-François Lyotard (1979: 35-43), la pensée moderne, qui naît des Lumières, repose sur des « métarécits » qui entendent donner une explication totalisante de l’histoire humaine, de son expérience et de son savoir. Parmi ces métarécits, on peut citer l’ « émancipation progressive ou catastrophique du travail (source de la valeur aliénée dans le capitalisme), [l’] enrichissement de l’humanité tout entière par les progrès de la technoscience capitaliste, et même, si l’on compte le christianisme lui-même dans la modernité (opposé alors au classicisme antique), [le] salut des créatures par la conversion des âmes au récit christique de l’amour martyr. La philosophie de Hegel totalise tous ces récits, et en ce sens elle concentre en elle la modernité spéculative » (Lyotard, 1986: 37). Cette philosophie hégélienne dont parle Jean-François Lyotard postule l’existence d’une histoire universelle qui montre comment l’esprit parvient à la conscience et à la liberté. Pour le dire autrement, elle conçoit la vérité comme un discours qui peut comprendre le monde et croit en un inévitable progrès grâce à la raison (1979: 54-56). Or, la thèse centrale de l’essai de Jean-François Lyotard, écrit dans une période historique difficile (découverte des horreurs du nazisme, totalitarisme soviétique, Guerre Froide, course nucléaire, etc.), est que le progrès des sciences, surtout à travers l’informatisation de la société (1979 : 63) et la tragédie d’Auschwitz (1986 : 38), rendent obsolètes ces métarécits modernes (1979: 63). L’histoire contemporaine ne peut donc plus être interprétée comme un progrès linéaire et continu. Tout est remis en question.
L’affaiblissement de l’idée de raison dans l’ère postmoderne débouche en conséquence sur la crise du sujet. En effet, comme le note Alain Touraine, la modernité reposait non seulement sur la « rationalisation » mais également sur « la formation d’un sujet-dans-le-monde [se sentant] responsable de lui-même et de la société » (2000: 203). Avec la crise de la modernité, se produit la séparation de l’homme et de l’univers, des mots et des choses, du désir et de la technique, de l’individu et de la société, bref, c’est toute la vie de l’homme qui apparaît fragmentée. Peut-être est-ce Gianni Vattimo qui explique le mieux cette apparition du sujet faible. Suivant Jean-François Lyotard, le philosophe italien (1987) pense que l’histoire humaine, comme processus unitaire et continu de surpassement et d’émancipation, a disparu au profit d’une conception pluraliste et alternative de l’histoire dont le nihilisme serait le centre névralgique. Comme Jean-François Lyotard, pour qui les catégories anthropologiques s’effondrent peu à peu (1986: 42), Gianni Vattimo voit dans la croissance des technologies et des médias une explication de cette crise du sujet (1990: 77). Par commodité, le sujet se laisse constamment bombarder par des nouveautés, des images, l’une remplaçant l’autre sans cesse, et ne s’arrête pas pour discerner ce qui est important de ce qui est futile, pour méditer, pour savoir si toutes ces choses lui sont réellement nécessaires, s’il profite d’elles. D’autre part, les relations entre les individus sont de plus en plus rapides et, en même temps, étrangères en raison de leur virtualité (Sansores Montejo, 2012).
Selon Yves-Charles Zarka (2011), dans l’éditorial de la revue Cités, plus de trente ans après la publication de l’essai de Jean-François Lyotard, parler de la postmodernité a permis de décrire les changements survenus à trois niveaux :
Tout d’abord la révolution des mœurs: déclin d’une morale sociale homogène, polyvalence de la sexualité, recomposition des vies familiales, effets des biotechnologies sur la filiation et la parenté, désir hégémonique des individus de se faire, défaire et refaire à leur guise, nouveau nomadisme en liaison avec l’établissement de réseaux. Ensuite, l’informatisation de la société: nouvelles règles dans les relations, les échanges, la correspondance, mutation des organes d’information et de la presse en particulier, déploiement de nouveaux modes d’accès aux savoirs. Enfin, la politique: domination des marchés économique et financier sur le politique, naissance de pouvoirs transnationaux non étatiques, nouvelles figures du terrorisme, renaissance politique du religieux, conflits culturels, etc.
On peut ajouter à l’analyse de Yves-Charles Zarka que ce concept transparaît à un autre niveau. En effet, si l’homme est entré dans la postmodernité, ont surgi nécessairement de nouveaux dispositifs d’élaboration de l’objet esthétique. Comme l’explique très bien Marc Gontard, « l’artiste authentique, même sous la contrainte du marché, est celui qui exprime d’une manière sismographique les ébranlements d’une culture dont il constitue, souvent de manière implicite, la chambre d’écho » (2011). C’est ce que l’on appelle le postmodernisme. La postmodernité désigne une période culturelle et sociale qui viendrait après la modernité – c’est ce qu’explique le philosophe français dans La condition postmoderne –, tandis que le postmodernisme renvoie à un mouvement artistique ayant une esthétique propre qui suggère, à travers le préfixe post-, la prolongation et, en même temps, une certaine distanciation de certains aspects de l’esthétique moderniste (Hutcheon, 1989 : 23 ; Guignery, 2001: 12). Si, comme le souligne Marc Gontard, « il n’y a pas un mais des postmodernismes » (1998: 36), il est possible de trouver quelques tendances formelles et thématiques. Selon nous, elles peuvent se regrouper en deux grands axes qui suivent les problèmes soulevés par La condition postmoderne : la mort du sujet et la fin des métarécits. Dans le cadre de ce travail, nous n’avons pas la possibilité matérielle de développer le premier axe, la mort du sujet. On précisera cependant qu’il se manifeste, au plan littéraire, par l’hétérogénéité des genres et des discours ainsi que par de nouvelles visions des notions de base, à savoir le temps, l’espace et les personnages.
La fin des métarécits
Dans La condition postmoderne, Jean-François Lyotard fait de la fin des métarécits la marque essentielle de la postmodernité. On relativise désormais la neutralité apparente des structures de pouvoir en remettant en cause les grandes idéologies totalisantes comme la religion, la nature, la science, la famille, le patriarcat, etc., que la modernité avait affirmé durant des siècles et transformé en normes et lois implicites. Dans cette entreprise déconstructiviste des dogmes modernes, participent notamment les mouvements féministes et LGBT (lesbien-gay-bisexuel-transgenre) qui luttent pour une nouvelle appréhension du sexe, du genre et de la sexualité, ainsi que les tenants du post-colonialisme qui entendent réinterpréter le sujet et l’histoire coloniale et réclamer, en conséquence, la reconnaissance de la différence.
A partir de la fin des années 60, les mouvements féministes ont interrogé la dévalorisation féminine dans de nombreuses sociétés en se demandant ce qui a conduit l’humanité à ordonner la simple différence des sexes selon une hiérarchie rigide qui valorise le masculin aux dépens du féminin. Les féministes ont donné de nombreuses réponses à cette question et ont surtout mis en doute les idées essentialistes sur l’être humain et la nature. Michel Foucault a ainsi montré que la sexualité était une invention historique et socioculturelle. Jusqu’au XIXe siècle, l’idée de « sexualité » (actes sexuels et perception de ses propres sentiments sexuels) n’existait pas. Un individu n’avait pas de sexualité mais des pratiques. Il n’était pas sexuellement mais il faisait sexuellement. Le changement est intervenu avec l’avènement de la bourgeoisie qui, en se servant de la notion de corps pour marquer sa différence face à la noblesse, a conduit à une psychiatrisation du plaisir des sexualités périphériques. D’autre part, de nombreuses études ont bien montré que sexe et genre ne sont pas forcément liés (Rubin, 1975; Mathieu, 2002: 69; Pinheiro Sanches et Alves de Sousa, 2002: 12; Montecino: 2006). Robert Stoller indique ainsi que « le terme identité de genre renvoie au mélange de masculinité et de féminité dans un individu, ce qui implique que l’on trouve et la masculinité et la féminité chez chacun, mais sous des formes différentes et à des degrés différents » (Cournut, 2001: 40). Bref, est masculin l’individu qui a un sexe masculin, qui se sent de genre masculin, que les autres reconnaissent comme masculin (Cournut, 2001: 41). De même, pour Judith Butler dans Trouble dans le genre, « être un homme » ou « être une femme » consiste à réaliser des performances de masculinité et de féminité. La figure du travesti appuie cette théorie que la féminité (comme la masculinité) n’est pas innée mais que, au contraire, elle est une construction culturelle normalisée qui peut donc être jouée, interprétée et imitée : « en imitant le genre, le travestissement révèle implicitement la structure imitative du genre en lui-même, de même que sa contingence », explique ainsi Judith Butler (2006: 261).
Cette nouvelle approche du genre et du sexe a permis l’émergence, au niveau littéraire, de thématiques propres à l’expérience d’être une femme et/ou un(e) homosexuel(le) et le développement, souvent décrié, de la « littérature féminine » et de la « littérature homosexuelle ». Pour les défenseurs de ces appellations, les femmes, par exemple, utiliseraient des stratégies discursives et des thématiques différentes des hommes. La primauté du sensoriel, l’érotisme, l’intime, la sexualité, l’usage de la parodie et de l’ironie, l’importance de l’oralité, la fragmentation, le témoignage, l’autobiographie et l’histoire, ainsi que le mélange des genres et des formes non littéraires, seraient autant de caractéristiques courantes dans l’écriture des femmes (Showalter, 1988; Reisz de Rivarola, 1990: 201; Ríos-Soto, 2005; 18-19; Madrid Moctezuma, 2002: 62; Vanguelova, 2010: 280 ; Guerra Cunningham, 1997 ; Araujo, 1997 ; Franco, 1996). D’autres critiques craignent, au contraire, « une remise en cause de l’unité de la notion censément universelle de littérature, ou alors […] un séparatisme insupportable dans la représentation unifiée des différences sexuelles que subsume l’universalité du genre humain » (Tin, 2000: 236) quand ce n’est pas un retour à l’essentialisme. Force est de remarquer cependant que « si entre l’homme et la femme il y a eu, il y a encore, des différences très importantes aux niveaux social, culturel et économique » et que « leurs expériences historiques et existentielles se sont forgées différemment », il semble logique que « ces différences se reflètent également dans la création littéraire, une activité intimement liée à la vision du monde et à l’esprit d’époque du créateur » (López, 1985: 9). Préciser qu’une littérature peut-être « féminine », « gay » ou « homosexuelle » et même « juive » ne signifie pas, de notre point de vue, une ghettoïsation de la littérature, c’est-à-dire qui ne serait faite que pour la consommation exclusive de la communauté ou qui ne parle qu’en termes communautaristes. C’est plutôt tout le contraire. Il s’agit d’une littérature qui s’intègre complètement dans le corpus national en lui apportant des angles et des points de vue nouveaux.
Dans son étude sur la postmodernité, Yves Boisvert explique très bien, par ailleurs, que « les luttes de libération nationale du vingtième siècle ont porté également un dur coup à la crédibilité du projet moderne » (1996: 47). Si la modernité vantait l’universalité, elle a créé plutôt « une gigantesque disparité entre le Nord et le Sud » (1996: 47). En 1977, la publication d’Orientalism d’Edward Said (1995), une étude de la connaissance occidentale sur l’exotisme, marque ainsi le début du discours postcolonial que nous considérons comme étant une manifestation de la fin des métarécits modernes. Dans cette œuvre, le critique littéraire, continuateur dans une certaine mesure du poète Aimé Césaire et de son Discours sur le colonialisme (1950) et de Franz Fanon, auteur de Peau noire, masques blancs (1952) et des Condamnés de la terre (1961), aborde les relations entre le colonisateur et le colonisé. L’originalité de son travail consiste à mettre l’accent sur la figure du colonisateur pour montrer comment les relations de pouvoir et d’inégalité, propres à la situation coloniale, se manifestent au niveau du langage et du discours (Guasch, 2005: 6-7), produisant des « orientalismes », c’est-à-dire des « images stéréotypées des cultures non métropolitaines » (Fernández Nadal, 2003-2004). Le post-colonialisme, à travers ses grands théoriciens (Guha, 1983 ; Bhabha, 2007 ; Spivak, 2009 ; Hall, 2008), se propose donc de réinterpréter, de manière critique, le sujet et l’histoire coloniale en dénonçant, grâce à un contre-discours de la différence, l’expression occidentale hégémonique qui nie l’identité de l’autre (le colonisé) pour imposer la sienne (le colonisateur) (Adriaensen, 1999: 56; Pouchepadass, 2007: 176). Mettant à bas un regard réducteur car euro-centriste et mono-culturaliste, les études postcoloniales luttent pour faire reconnaître la diversité éthique, politique et épistémique (Ashcroft, Griffiths y Tiffin, 1989 : 1-2).
Le concept d’hybridité
Pour analyser l’esthétique postmoderniste qui répond à cette entrée dans l’ère de la postmodernité marquée par l’absence d’une vision unitaire et globale du monde, les théoriciens des années 70 ont privilégié le concept d’ « hétérogénéité » qui a laissé place, durant les quinze années suivantes à celui de « syncrétisme », de « métissage » ou de « créolité » (dans les Antilles) (Amselle, 1990; Gruzinski, 1999). A partir des années 90 et surtout des années 2000, le concept d’ « hybridité » occupe une place de choix grâce, en partie, aux études postcoloniales (Ashcroft, Griffiths y Tiffin, 1989 : 118 ; Toro, 2009 : 27). Il convient de définir, avant tout, cette notion protéiforme, utilisée de nos jours dans de nombreux champs (nouvelles technologies, biologie, génétique, stratégie, politique, économie, management, informatique, arts, etc.) (Herd, 2009: 7; Sécardin, 2008: 23; Budor y Geerts, 2004: 8-9; Molinet, 2006; Gambier, 2011: 7).
Le terme « hybridité » provient du latin ibrida, « sangs mêlés », altéré en hybrida en raison de sa similitude avec le grec hybris, « excès, violence, orgueil, démesure » (Ezquerro, 2005 : 9 ; Godin, 1996 : 37 ; Ramos-Izquierdo, 2005 : 61). C’est un mot pris des champs de la biologie et de la botanique où il désigne le « croisement de variétés, de races, d’espèces différentes » (Petit Robert 2010, 2009). Le maïs, la nectarine, la mule sont quelques exemples d’hybrides. Par extension, il signifie communément ce qui est « composé de deux éléments de nature différente anormalement réunis ; qui participe de deux ou plusieurs ensembles, genres, styles » (Petit Robert 2010, 2009). Cette origine biologique et zoologique du mot explique que quelques chercheurs aient rejeté l’utilisation de ce concept, employé aux XVIII et XIXème siècles par des théories racistes qui présupposaient l’existence d’un état originel et pur (Louviot, 2005 : 488 ; Young, 1995 : 6-9 ; Hall, 2009 : 29, Lionnet, 1991 : 9-10). Cependant, une autre partie de la critique actuelle préfère employer le concept d’ « hybridité » au lieu de celui de « métissage » – du latin mixus, « mêlé » –, très à la mode dans les années 90, car il leur semble moins lié à l’idée de « race » et à l’histoire coloniale (Kuortti y Nyma, 2007 ; Lüsebrink, 1992-1993 ; Montandon, 2005). Plus que d’autres notions, beaucoup voit désormais l’hybridité comme un « complexe » intégrateur, un hypéronyme porteur de tolérance capable d’innover en ce qui concerne la signification et la forme (Sécardin, 2008: 22-23).
L’esthétique postmoderniste, comme nous l’avons dit, se caractérise par la déconstruction du canon unique et des structures traditionnelles du pouvoir ainsi que par l’hétérogénéité des genres et discours et des nouvelles visions du temps, de l’espace et des personnages. Le concept d’hybridité nous semble donc l’outil idoine pour expliquer certains phénomènes d’écriture postmoderniste. La plus évidente et peut-être la plus analysée par la critique, l’hybridité générique, consiste en l’éclatement des genres. Les formes et les genres dépréciés du point de vue littéraire se trouvent ainsi dans de nombreuses œuvres contemporaines. On peut également analyser l’hybridité dialogique, c’est-à-dire la transformation dans un texte particulier de différents éléments culturels, littéraires et linguistiques pris dans d’autres textes (intertextualité, citation, allusion littéraire, plagiat, récupération d’un mythe, etc.). Entrent dans cette catégorie tous les phénomènes de réécriture, c’est-à-dire l’imitation (parodie, pastiche) ou la translation (traduction, transcription, adaptation) ainsi que la polyphonie et le plurilinguisme. En effet dans un texte littéraire, la langue est très peu souvent uniforme et intègre, au contraire, plusieurs registres, incorpore d’autres langues grâce à des emprunts lexicaux ou syntaxiques, des dialogues, des citations d’auteurs étrangers. Le troisième niveau d’hybridité correspond aux notions de base (temps, espace, personnages). Le temps apparaît hybride à travers la coexistence et la fusion de plusieurs sphères temporelles (anachronismes, rêves, ruptures diverses), l’espace se caractérise par une superposition de lieux antonymiques ou simplement distincts, mais tous reflètent le sentir des personnages. Si l’hybridité manifeste « la force créatrice de la réunion » (Budor y Geerts, 2004: 13) grâce à la coexistence d’éléments disparates, elle peut traduire également des difficultés pour les concilier harmonieusement. Les personnages apparaissent alors comme des êtres contradictoires, paradoxaux, instables (Louviot, 2010 : 228). Les textes postmodernistes privilégient certaines figures. Etant donné que la perte des anciennes valeurs touche la famille, surgissent des enfants illégitimes, des personnages menacés par l’environnement familial et des orphelins (Louviot, 2010 : 72-73). On trouve également les figures d’exilés qui explorent la distance avec leur communauté d’origine à laquelle ils n’appartiennent pas complètement (Louviot, 2010 : 503-506) et tous ceux qui transgressent les frontières de classe, d’ethnie, de genre ainsi que celles qui séparent l’humain de l’animal, le mort et le vivant.
De fait, l’hybridité nous semble une notion fortement liée à l’identité qui aujourd’hui se définie par rapport au genre, à l’ethnie, à la sexualité (Larraín, 1996: 50). Les études postcoloniales utilisent beaucoup ce concept pour dénoncer le discours colonial qui se représente la monde comme deux pôles antagonistes et fixes : d’un côté, le centre correspondant à la métropole située en Occident qui s’auto-qualifie de civilisé ; de l’autre, la périphérie, dans le « Tiers Monde », définie comme primitive et sauvage. Dans ce contexte, on exclut le sujet colonisé, vu comme l’ « autre », on conçoit les identités et les cultures comme pures, c’est-à-dire sans aucun mélange, et on lutte pour maintenir les frontières séparant les deux pôles antithétiques (Hardt, 1995 : 21 ; Bhabha, 2007 : 121). Les études postcoloniales proposent, au contraire, une vision du monde colonial qui n’est plus divisé en structures binaires qui s’excluent mutuellement mais qui est marqué par des mouvements incessants d’interpénétration, par l’ambivalence plutôt que la simple et constante opposition (Rémy, 2011). Homi Bhabha appelle ces mouvements des « espaces “interstitiels” » (2007: 30) ou « tiers espace » (2007: 80) : l’un ou l’autre sont remplacés, en même temps, par l’un et l’autre et ni l’un ni l’autre. L’identité, qui surgit de cette situation, se manifeste donc par une « hybridité culturelle » (Bhabha, 2007: 33), faite de constructions, négociations, réappropriations, et se situe dans « au-delà » des catégories binaires, dans un dépassement des oppositions (Toro, 2006 : 224). En proposant un « au-delà », c’est-à-dire une alternative aux concepts traditionnels de singularité et de totalité, la notion d’hybridité se focalise donc sur la différence et la diversité, reconnaît la multiplicité de l’identité du sujet exilé, de l’immigrant ou du déplacé, et rejette l’essentialisme, ce qui permet d’étendre le pôle de la périphérie à toutes les marges : les « marginaux » en raison de leur ethnie mais également de leur genre et de leur préférence sexuelle (Bhabha, 2007 : 56 ; Deremetz, 1996 : 5-6 ; Le Bourdellès, 1996 ; Sherry, 1999 : 32 ; Toro, 2006 : 223).
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